A Difícil Trajetória Humana: Habitar Outros Modos De Ser

Introdução

Seguindo uma perspectiva fenomenológica de compreensão dos fenômenos, nos afastamos de um tipo de entendimento usual, que chamaremos de ‘linguagem do conhecimento’, isto é, da formulação de teorias causais, lógico-racionais, científico-explicativas ou de cunho meramente acumulativo-intelectual. Abandonamos esse modo tipicamente apriorístico de apreensão do mundo, no entanto, daremos voz e lugar a uma outra fonte vital de apreensão, chamando-a de ‘linguagem poética’, ou seja, uma fala afetiva que nos convida a novas apreciações de sentido, evitando assim as imposições conceituais normativas, verdadeiras imposturas interpretativas. Além do mais, este argumento inicial é corroborado e ampliado por Charles Taylor (1), pois, ao contrário de um discurso sobre a razão que se auto processa no sentido de prescindir do mundo, isto é, de um pensamento procedimental que universaliza as ações humanas e que cria regras e normas gerais de conduta, há uma mudança de paradigma (reportando-se ao pensamento pré-socrático), onde as ações humanas não são destituídas das formas significativas que expressam valores por meio de quem age e não são fruto de meras elaborações de leis universais. Para Taylor, o pensamento é expressivista e a expressividade humana é compreendida como fator imprescindível para se apreender a estruturação da identidade moderna, ou seja, as experiências são vivencialmente estabelecidas pelo agente humano na instância pública, portanto, aqui não mais se evidencia a divisão entre o mundo sensível e o mundo inteligível, aliás, formam uma unidade relacional ontológica: ‘as idéias modernas de interior e exterior são de fato estranhas e sem precedentes em outras culturas e épocas’.

Vale lembrar que o objetivo principal da fenomenologia não é a interpretação de fenômenos, no sentido de relatá-los a partir de uma teorização a priori. O que se busca é a compreensão de fenômenos a partir de uma teorização construída a posteriori. Como? Colocando fora de ação os conhecimentos prévios, os pré-conceitos que temos sobre tudo. E, colocar fora de ação não significa eliminá-los, apenas uma tarefa que exige um esforço de esvaziamento, a chamada redução fenomenológica, tentativa para captar a essência significativa dos acontecimentos.

Desmistificando os termos filosóficos: ontológico e ôntico

Ontológico diz respeito ao ser dos entes, sobretudo, são condições de possibilidade para que algo se realize. Por exemplo: a angústia, o pescar, o prever e a linguagem (2). Os sentimentos de angústia, as várias maneiras de pescar e prever, assim como a criação de diferentes línguas, somente possíveis pela humana condição original da ‘Angústia Existencial’ (abertura para consigo mesmo, para com o outro e para o mundo), do ‘Pescar’ (como expectativa), do ‘Prever’ (como antecipação) e da ‘Linguagem’ (como gesto). Por conseguinte, são chamadas manifestações ônticas, a possibilidade de angustiar-se de inúmeras formas, em diferentes contextos; de pescar de barco, com anzol, com rede, com vara; de prever, por exemplo, o tempo, com instrumentos de medição tecnicamente apropriados (mais utilizados pelo homem urbano) ou através de sensações corporais e das observações visuais (mais utilizados pelo homem do campo) e também, do aparecimento de línguas diversas, verbais ou não-verbais (línguas maternas, línguas cibernéticas, língua matemática, desenhos, escrituras, inscrições, etc.).

A expressão extraída de um famoso título de um livro de Milan Kundera, ‘A insustentável leveza do ser’, nos apresenta uma questão interessante: o Ser (ontológico) é estático, sem mobilidade, enquanto que as inúmeras manifestações de ser (ônticas) são móveis, plásticas. Fenomenologicamente, a expressão mais apropriada seria ‘A insustentável leveza de ser’, ou seja, o que se torna ocasionalmente sem sustentação (noção de peso, de consistência ou a sua falta). Posso também dizer que a ‘leveza de ser’ se tornou insuportável, o suporte circunstancialmente se afrouxou, no meio de múltiplas possibilidades de ser que se apresentam no caminho de uma vida.

O cotidiano como fonte de observaçãoA existência do homem é sempre co-existência. O outro é estranheza (afetabilidade que se dá como atração ou repulsa, quando não indiferença), portanto, co-estranheza, característica fundamental ontológica, constitutiva do homem. Sou diariamente afetado de alguma forma pelo que vem ao meu encontro. Primeiramente, ser-com-os-outros é também ser-como-os-outros-são, pois as essências singulares serão conquistadas na existência, empreendimento tipicamente humano. Entretanto, vislumbrar um existir mais próprio pode angustiar, pois no movimento de apropriação sou revolvido ao mais íntimo e a intimidade pode intimidar. Intimidação que me leva ao afastamento, à distância que a princípio conforta. Mas, até quando? Até que se rompa a ilusão de um controle lógico-racional, no tempo existencial de cada um, tempo oportuno para que algo seja revelado, tempo de Kairós, não de Cronos, do tempo impessoal de todos nós, das horas marcadas, dos planejamentos antecipados.

A morte como ponto de partida

No filme ‘Morangos Silvestres’ do realizador Ingmar Bergman (F1), a consciência de finitude proporciona a reconstrução de uma história, pelo menos de um outro desfecho no final da vida do professor aposentado Isak Borg. O próprio cineasta disse que, a cena final de Morangos Silvestres contém uma forte dose de saudade e nostalgia: Sara (a namorada na juventude) toma a mão de Isak Borg levando-o para uma clareira da floresta, na qual bate sol. Do outro lado do canal ele pode divisar seus pais, que lhe acenam (3). Mesmo que tardiamente (Cronos), se apropria daquilo que lhe é mais íntimo e se lança na busca inevitável da descoberta de si e dos outros (Kairós). Freqüente é o encobrimento das possibilidades em uma existência velada, mas plausível de contemplação, pois o homem é o ‘pastor do sentido dos entes’. É tarefa humana encontrar e reencontrar o sentido de uma vida, da qual não se pode furtar. Por não sermos imortais, aproveitar o tempo que nos resta é sempre e de alguma forma realizar o ‘lance de dados’, se projetar enquanto tentativa, pedido, aliás, que nos vem da consciência de finitude. Somos revolvidos constantemente a retomar o esforço pessoal da criação de uma obra singular, vivida por cada um de nós. 

A vida como um pêndulo

A existência humana se dá através de um movimento pendular de abertura e fechamento. Como uma dobradiça, há oscilações típicas no existir, onde posso encontrar sustentações. O que abarca as relações homem-mundo é a angústia existencial (primordial), como abertura para o possível, distintamente da angústia mórbida (patológica), que se dá como estreitamento das possibilidades de ser, logo, da liberdade. Vale lembrar: ‘A angústia existencial não é uma doença, a neurose de angústia não é uma filosofia’ (4). Como se, de repente, esse balanço vital diminuísse até parar e não mais houvesse qualquer abalo, pelo contrário, a existência se extraviaria e os sentimentos de angústia patológicos ocupassem a minha vida. Às vezes, na procura amargurada a vida se perde.

Responsabilidade e disponibilidade: o cuidado

Podemos afirmar que somente o homem ‘existe’, pois é de sua incumbência o fazer-se, é responsivo àquilo que vem ao seu encontro. Os outros entes ‘são’, mas não ‘existem’, pois são enquanto determinação natural. Sobretudo, há uma natureza animal e uma condição humana. O homem existe ontologicamente enquanto preocupação, isto é, ele se pré-ocupa de alguma maneira com as coisas do mundo, essa é a sua condição de abertura e liberdade. Nos animais este livre ocupar-se não se produz, a não ser que o homem se desumanize radicalmente e seu futuro seja um trágico retorno à ‘natureza’, na mais otimista das suposições. Então, outras raças poderiam sobrepujá-lo e tomar a sua condição.

O cuidado (estrutura ontológica) nos acompanha e nos é inseparável. Entretanto, somente o homem se ocupa com zelo ou se descuida (fenômenos ônticos), ao longo de sua vida. Parece que ele se mantém a partir da disposição para consigo e para com outros entes. Esta talvez seja a base para uma ‘educação informal’, que se constrói na diversidade de situações que se apresentam no dia-a-dia, não apenas no privilégio do âmbito escolar. Através de uma disposição solícita, talvez, o outro rebelde, porque sem lugar e sem qualquer retenção afetiva de pertencimento, possa enfim, ocupar um lugar. 

A dificuldade para habitar outros mundos

Autores de diferentes áreas do conhecimento nos falam da possibilidade de mudança de modos de ser ou mesmo de formas distintas de concepção de mundo. Rubem A. Alves (5) faz uma interessante analogia no campo educacional: ‘Pode ser que educadores sejam confundidos com professores, da mesma forma como se pode dizer: jequitibá e eucalipto, não são tudo árvore, madeira? No final, não dá tudo no mesmo? Não, não dá tudo no mesmo, porque cada árvore é a revelação de um habitat, cada uma delas tem cidadania num mundo específico. A primeira, no mundo do mistério, a segunda, no mundo da organização, das instituições, das finanças... Eu diria que os educadores são como as velhas árvores... Mas professores são habitantes de um mundo diferente, onde o educador pouco importa... De educadores para professores realizamos o salto de pessoa para funções’. Mais adiante, prossegue: ‘A questão não é gerenciar o educador. É necessário acordá-lo. E, para acordá-lo, uma experiência de amor é necessária. Já sei a pergunta que me aguarda: - E qual é a receita para a experiência de amor, de paixão? Como se administram tais coisas? Que programas as constroem? E aí eu tenho de ficar em silêncio, porque não tenho resposta alguma’.

No campo da epistemologia científica, Thomas S. Kuhn (6), discorre sobre o período da ciência normal e o período de ciência extraordinária, esta última possível através de uma crise gerada pela insuficiência de paradigmas, incapazes de compreensão de fenômenos, instalando-se assim uma revolução científica. Kuhn ocupou-se do estudo da história da ciência, avaliando os contrastes e os diferentes momentos do fazer científico. Portanto, a passagem de uma a outra se dá sob tensão inevitável, pois jamais uma concepção é permanente.

No campo da ciência política, Paulo Roberto M. de Araújo (7), no caminho do pensador Charles Taylor, relata que ‘somente por meio da política do reconhecimento igual é que Taylor vê a possibilidade da criação de novas práticas de convivência entre as diferentes formas de identidades humanas tanto no interior de sociedades multiculturais como em um mundo globalizado. Reconhecer as premissas antropológicas dos valores humanos pode viabilizar sairmos do plano monológico do liberalismo. Taylor considera que todos os grupos humanos possuem uma identidade, que precisa ser reconhecida igualitariamente como direito de terem os seus valores preservados’.

O reconhecimento do outro exige uma compreensão de si mesmo para a conseguinte viabilização de um encontro próprio com o outro. Essa abertura se dá através de um chamamento, apelo que vem da angústia. Entretanto, é preciso uma escuta silenciosa para que se ouçam tais avisos, um ouvir que cala. O homem vive mergulhado na impropriedade, entretanto, pode ou não permanecer nela, afinal, em um instante pode angustiar-se, pois ‘a angústia se angustia pelo próprio ser-no-mundo. Na angústia o que se encontra à mão no mundo circundante, ou seja, o ente intramundano em geral, se perde. O ‘‘mundo’’ não é mais capaz de oferecer alguma coisa nem sequer a co-presença dos outros. A angústia retira, pois, da pre-sença* a possibilidade de, na de-cadência, compreender a si mesma a partir do ‘‘mundo’’ e na interpretação pública. Ela remete a pre-sença para aquilo pelo que a angústia se angustia, para o seu próprio poder-ser-no-mundo. A angústia singulariza a pre-sença em seu próprio ser-no-mundo que, na compreensão, se projeta essencialmente para possibilidades. Naquilo pelo que se angustia, a angústia abre a pre-sença como ser-possível e, na verdade, como aquilo que, somente a partir de si mesmo, pode singularizar-se numa singularidade. Na pre-sença, a angústia revela o ser para o poder-ser mais próprio, ou seja, o ser-livre para a liberdade de assumir e escolher a si mesmo. A angústia arrasta a pre-sença para o ser-livre para..., para a propriedade de seu ser enquanto possibilidade de ser aquilo que já sempre é. A pre-sença como ser-no-mundo entrega-se, ao mesmo tempo, à responsabilidade desse ser’. (8)

Conclusão

Nosso argumento principal foi o da necessidade de um esclarecimento em relação ao que poderíamos chamar de ‘movimentos cambiantes’, modos possíveis de estar no mundo. Para tanto, foi necessário esclarecer, mesmo que brevemente: primeiramente, o nosso modo de investigação através do método fenomenológico existencial heideggeriano; desmistificar os termos, ontológico e ôntico, pois são estruturas fundamentais humanas; ressaltar a importância do cotidiano como manancial de observações e a morte como fonte de sentido, não meramente como fim do existir humano; mostrar a existência humana como desvio, por exemplo, através da imagem de um pêndulo que se move entre o extravio e a possibilidade de um resgate próprio; colocar a responsabilidade e a disposição para consigo e para com os outros, isto é, o ser humano é responsivo por, responde ao que lhe vem ao encontro de alguma forma; e, finalmente, colocar a questão da angústia existencial como fenômeno propiciador para a mudança no modo de estar no mundo, no caso, através das citações expostas, sobretudo, da condição de professor para uma condição de educador; entre um tipo de ciência normal para uma ciência extraordinária ou entre a criação de novas práticas de convivência entre identidades humanas distintas, isto é, relacionamentos monológicos para os dialógicos. Acreditamos que, sem esta experiência possível de angústia, as avaliações de si-mesmo não são passíveis de mudança genuína, sobretudo, precisamos dela para habitarmos outros ethos possíveis.

Consultas bibliográficas

• Alves, Rubem A. Conversas com quem gosta de ensinar. São Paulo: Cortez. 1989 - (5)




• Araújo, Paulo R. M. Charles Taylor: para uma ética do reconhecimento. São Paulo: Loyola. 2004 - (7)




• Bergman, Ingmar. Imagens. São Paulo: Martins Fontes. 2001 - (3)




• Heidegger, Martin. Ser e Tempo. Volume 1. Petrópolis: Vozes. 1988 - (8)




• Heidegger, Martin. Todos nós... ninguém: um enfoque fenomenológico do social. São Paulo: Moraes. 1981 - (2)




• Inwood, Michael. Dicionário Heidegger. Rio de Janeiro: Jorge Zahar. 2002




• Kuhn, Thomas S. A estrutura das revoluções científicas. São Paulo: Perspectiva. 2000 - (6)




• Sponville, André - Comte. Bom dia, angústia! São Paulo: Martins Fontes. 2000 - (4)




• Taylor, Charles. As fontes do self: a construção da identidade moderna. São Paulo: Loyola. 1997 - (1)

Referência filmográfica

• Bergman, Ingmar. Morangos silvestres. Suécia. 1957 - (F1)

Nota

* Tradução brasileira para dasein: pre-sença